تاملاتی در باب معانی گناه در عصر مدرنیته از نگاه بختیار علی
منبع: وبلاگ صلاح الدین چلبیانی
بختیار على نویسنده و متفکر کرد زبان، سال ۱۹۶۰ در شهر سلیمانیه کردستان عراق به دنیا آمد. وى فارغ التحصیل رشته روانشناسى از دانشگاه بغداد است و اکنون مقیم کشور آلمان مى باشد.به ختیار عه لى از جدى ترین و تاثیرگذارترین روشنفکران معاصر کردستان است، که بیشتر تالیفات نظرى و تحلیلى خود را در مجله پرنفوذ رهند (RAHAND) به چاپ رسانید که آن را همراه تنى چند از متفکران کرد زبان مقیم اروپا پایه گذارى کردند؛ و در این زمینه نیز کتاب هاى ستیزه جویان ایمان و خواننده قاتل را به تحریر درآورده است. عمده شهرت به ختیار عه لى به نقدهاى بنیادین اش که معطوف به ساختارهاى فرهنگى، اجتماعى و سیاسى حاکم بر کردستان است برمى گردد؛ که در این میان تقدس زدایى و نقد درونى رادیکال وى از مفهوم موجود «هویت کردى» و ناسیونالیسم کردى باعث بروز واکنش هاى گوناگون و متفاوتى در میان روشنفکران و سیاسیون کرد شده است....

در حالى که سنت گرایان واکنش خصمانه اى از خود نشان داده اند، اما از سوى دیگر تالیفات به ختیار عه لى مورد استقبال متجددان و جوانان علاقه مند شده است و موجى نو از مباحث نظرى را در میان آنان به راه انداخته است که در نوع خود بى نظیر مى باشد.علاوه بر کارهاى تحلیلى و مقالاتى که حول محور غرب شناسى است، به ختیار عه لى تا به حال چندین رمان و مجوعه شعر را نیز به رشته ی تحریر در آورده،  که از آن  جمله می توان به رمان های« واپسین انار دنیا،غروب پروانه ،مرگ دومین تک فرزند  و شاهکار جدید وی «شهر موسیقیدانان سپید» اشاره نمود».بسیاری از منتقدان ادبی معتقد هستند که اگر این رومان به غیر از زبان کردی به هر زبان بزرگ دیگر دنیا نوشته می شد امروز رکورد پرفروش ترین کتاب تاریخ را می شکست .وی همچنین یکی از کسانی بود که همراه با دکتر فرهاد پیربال راه برون رفت از بحران شاعران بزرک کرد را پیدا کرده و با آثاری همچون «دروازه ها ،عشق،جلاد،کتاب آدمکش ها،کارناوال ،شهر،گناه ،کار کردن در جنگلهای فردوس و... بسیاری از مجموعه شاهکار های شعری دیگر خدمت بزرگی به ادبیات کرد نمود. انشا الله در آینه ای نزدیک بطور مفصل به بحث در مورد رمان جدید وی خواهیم پرداخت.واما به موضوع اصلی این مقام«تاملاتی در باب معانی گناه در عصر مدرن» می پردازیم.         
با توجه به تاکید این مقاله بر درهم تنیدگى جوهر معانى گناه در نظام هاى اسطوره اى _ دینى و معانى جرم در نظام هاى حقوقى و قضایى مدرن که در آنها گناه به جرم تغییر صورت مى دهد. مترجم این متن بر سر انتخاب معادل گناه یا جرم براى مفهوم مورد نظر نویسنده در شک بوده و لازم به یادآورى است که در این متن مى شود به جاى گناه از مفهوم جرم که حاوى معانى حقوقى در سیستم جرم شناسى مدرن است در تمامى موارد به جاى گناه استفاده کرد.
تمامى جریانات روشنفکرى، تنها در مصاف پرسش هاى حیاتى، قادر به صورت بندى یک فرهنگ روشنفکرى واقعى بوده اند. فرهنگى که در مسائل جزیى و روزمره مضمحل و ذوب نشده و سوداى پاسخگویى تمامى پرسش هاى اساسى را نیز در خود داشته باشد. فرهنگى که پرسش هاى اساسى و بزرگ را واگذارد، در واقع تاریخ تفکر را نیز واگذارده است- و روشنفکرى کردى معاصر ما در چنین چنبره اى است. تمامى مراحل مهم تفکر با چند پرسش اساسى شروع شده اند، یونانیان حضور خویش را با چند پرسش اساسى و بنیادین شروع مى کنند. پرسش آنها معطوف به کشف عناصر بنیادین هستى است اگر به تعبیرى مدرن تر نیز سخن بگوییم مى توان گفت مسئله یونانیان کشف عناصر بنیادین تکوین طبیعت و عناصر متعالى ساخت بیولوژیک و روانى انسان است. شاید پاسخ تفکر یونانى به این مسائل، امروزه ارزشمند نباشد، اما پرسش ها و روش برخورد آنها با این پرسش ها هنوز به اهمیت خویش باقى است. این اهمیت تا حدى است که متفکرى چون پوپر درباره تفکر یونانیان مى گوید: حیات و تداوم یونانیان نه به خاطر پاسخ ها، بلکه از رهگذر پرسش هایشان است. سعى این گفتار مختصر تامل در باب یکى از کهن ترین مسائل و پرسش هاى تاریخ انسان است- پرسش از «ماهیت گناه». با روشنگرى مرحله اى جدید در تاریخ پرسش شکوفا مى شود. سعى اصحاب روشنگرى کشف موقعیتى جدید براى انسان است، پاسخ هاى «دین» در این مرحله دیگر کنجکاوى هاى ذهنى انسان را تسلى نمى داد. روشنگرى به مثابه گفتارى پرسشگر بر این دو پرسش بنیادین استوار است: پرسش از ماهیت شناخت و ماهیت آزادى. لیکن این پرسش ها خود با چندین ریشه دینى عمیق مرتبط هستند. یعنى این پرسش ها خود در ارتباط با پرسشى دیگر نگریسته شده اند، در ارتباط با پرسش از «ماهیت گناه»۱ پیوستگى گناه و معرفت با افسانه آدم ابوالبشر و حوا شروع مى شود. اما پرسش از این پیوستگى لاجرم ما را با دو راه و دو مقصد متفاوت درگیر خواهد کرد.
مسیر اول، پرسش از جوهر معرفت است به مثابه کنشى گناه آلود، یعنى کنشى که قرابت با توده اى راز و طلسم مقدس دارد، طلسمى مقدس که شکست اش نفى تقدس و لغزش به سوى شر است؛ مسیر دوم و پرسش درباره ماهیت گناه است. یعنى گفتن عباراتى چون گناه چیست؟ تاریخ گناه کدام است؟ آیا انسان مى تواند لحظه اى بدون احساس گناه دوام آورد؟ آیا احساس گناهکارى یکى از ارکان فرهنگ است یا وسیله اى اخلاقى براى ترور؟ در این گفتار سعى من حرکت در مسیر پرسش دوم است. براى این درگیرى نیز قسمتى از این حوزه وسیع را انتخاب خواهم کرد که همانا خوانش سرشت گناه است از چشم انداز چند متن ادبى.
اسطوره شناسى یونانى، گناه را نه تنها یکى از صفات انسان، بلکه از صفات الهگان نیز مى دانست. الهگان انسان وار یونانیان، مانند انسان باید در برابر گناهشان عقوبت شوند. آنها نیز مانند آدمیزاد داراى خصوصیاتى از قبیل مشاوره، تصمیم، ندامت، عقوبت و بخشش، تعدى، توطئه، نافرمانى، عهدشکنى، مکارى و حسادت و غیره بودند. افسانه هاى یونانى حاوى حقایق بى شمارى درباره تصور اساطیرى خدایان هستند اما با ظهور ادیان توحیدى تصور خداوندى فراتر از نیک و بد و برى از صفات انسانى شکل مى گیرد.
در ادبیات مکتوب ادیپ اولین گناهکار بزرگ است. ادیپ یکى از سمبل هاى تراژدى یونانى است که تجسم عینى نحوه نگرش یونانیان به گناه است. اما ادیپ در عین حال نهاد ارتباط گناه و تقدیر نیز هست. گناهکارى ادیپ اختیارى نیست، بلکه ادیپ بازیچه تقدیر است. اگر فاوست به واسطه اراده دانش مرتکب گناه مى شود، گناهکارى ادیپ ریشه در جهل و ناآگاهى دارد. ادیپ آگاه نیست که کنش هایش توسط قدرتى فراتر طرح ریزى شده اند. ادیپ فرزند عصر و مرحله اى از تاریخ شناخت است که در آن انسان بازیچه اى است در دست تقدیر وضعیت حیات او قبل از تولدش ترسیم شده است، گناه او حاصل انتخابى شخصى نیست، بلکه حاصل سرنوشتى محتوم و نیرویى نامریى است. در مقایسه با ادیپ آدم و حوا نقشى آگاهانه در کنش خویش دارند و نافرمانى شان نیز امرى است انتخابى و آگاهانه اما ادیپ جاهل ترین گناهکار تاریخ انسان است، چون ضمن ناآگاهى، بسیار دیر نیز نسبت به ماهیت کنش و گناه خویش آگاهى مى یابد. ارتباط گناه و جهل از ادیپ شروع و به یکى از مضامین عمده ادبیات بدل مى شود. این تز بعدها نزد شکسپیر کاملاً برجسته مى شود. اتللو مانند ادیپ به سبب جهل دستش به خون دزدمونا آلوده مى شود. اتللو و ادیپ ناآگاهى به یکدیگر شبیه هستند، لیکن تفاوتشان در نقش الهگان است. اگر در عصر ادیپ الهگان در فرآیند گناه نقشى مستقیم دارند، در ماجراى اتللو خداوندان تنها ناظر اعمال انسان هستند. داورى شان بى طرفانه. اتللو فرزند عصرى است که منشاء گناه و جرم آدمى توطئه انسان هاى دیگر است نه خدایان.
در عصر روشنگرى این معادلات به هم مى خورد. روشنگرى هم زمان با تولید وسیع دانش، انبوهى گمان و ابهام نیز با خود دارد. روشنگرى ضمن بخشیدن توانایى تاثیرگذارى به عقل، به همان گونه نیز توانایى شکستن پوسته هاى پنهان گناه را به انسان داده و ساحت هاى گناه را به جزیى از رفتار انسان بدل مى سازد. به تعبیرى دیگر روشنگرى انسان را از ملکوت گناه آسمانى به قلمرو گناه انسانى انتقال مى دهد. یعنى از فرمانروایى خداوند به سوى قلمروى که در آن این انسان است که مرز گناهان را تعیین مى کند.
این مسائل به صورت هاى گوناگون در ادبیات و خاصه در چند متن ادبى منعکس شده اند. مقایسه کوتاهى میان ادیپ و جوزف کاف قهرمان رمان محاکمه کافکا مى تواند مقایسه اى روشنگر باشد. به همین گونه مقایسه هملت و راسکولنیکف نیز ساحت هاى دیگرى را آشکار خواهد کرد.
خصوصیت اصلى ادیپ چنان که پیش تر گفتیم ناآگاهى او است از گناه. ادیپ نمى داند طاعونى که تیبا را درنوردیده به علت گناهى است که او مرتکب شده. اما جوزف کاف از همان سطور اول از گناهکارى خویش مطلع است. اما پرسش این است که گناه جوزف کاف چیست؟ در واقع او گناهى مرتکب نشده، بلکه گناه او نماد نوعى از گناه است که تمامى مردمان عصر مدرن در احساس آن مشترک هستند. گناه جوزف کاف گناهى است مجازى که تن به تعین نمى دهد و معناى نمادین اش از وجه واقعى اش مهمتر است. همه ما نسبتاً آگاهیم که سنگینى گناه ادیپ امرى است مسلم، کشتن پدر از همان لحظات آغازین تاریخ انسانى گناهى بوده نابخشودنى- و از این بدتر زناى ادیپ با محارم است. طبق نظر لوى اشتراوس بنیاد فرهنگ انسان بر اصل «منع زنا با محارم» نهاده شده و این حرام و منع در تمامى فرهنگ ها و ادیان ابتدایى نیز حضور دارد. ادیپ دو گناه مرتکب شده؛ کشتن پدر و زنا با مادر. اما مشکل اصلى ادیپ عدم آگاهى از این دو گناه است. یا به زبان فرویدى آگاهى او به صورت «ناخودآگاه» است و «آگاهى» متحقق نشده است.
عصر یونان و روزگار ظهور و تثبیت ادیان توحیدى، پرسش از کیفیت و ماهیت گناه را به مثابه دغدغه اى همیشگى و عام در بطن خود داشته و انگار کل انسانیت در آن دو عصر مدام مشغول جواب گویى به این پرسش بوده اند که گناه چیست؟ اسطوره هاى یونان فرهنگ نامه اى عظیم هستند براى تحقیق در باب صورت هاى گناه و ماهیت شان. بعد از این اسطوره ها در درجه دوم ادیان آسمانى قرار دارند که تلاش هایى عظیم هستند براى تبیین معناى گناه و توضیح دلالت هاى گناه به گونه اى که مى توانیم بگوییم مفهوم گناه در عصر کلاسیک معلوم و متعین تر از معانى این مفهوم در عصر روشنگرى است. دین معناى گناه را به صورتى معین طبقه بندى مى کند. لیکن مدرنیته معناى گناه را پراکنده مى سازد. در واقع مدرنیته خود تغییرى است بنیادى و رادیکال در معناى گناه، حتى در جامعه اى مانند جامعه کردى نیز این معنا در متون کلاسیک صورتى معین تر از صورت هاى امروزى داشته است.
تحول انسان از موجودى کم هوش به سوى موجودى هوشمند و از عصر کلاسیک به عصر مدرن از بار گناهان انسان نکاسته است. انسان به مثابه حامل بار گناهى ازلى، به مثابه خطاکار نخستین بعد از مدرنیته تغییرى نکرده است. روشنگرى چیزى از تصور انسان به مثابه موجودى گناهکار نکاسته است، این پروژه عظیم که انسان را از بند بسیارى ترس و وحشیگرى ها رهانیده نتوانسته انسان را از بند گناهانش برهاند- لیکن معناى گناه را عمیقاً متحول مى کند.
در عصر کلاسیک و سرورى دین، گناه حوزه عظیمى را به خود اختصاص داده و اعمال گناه آلود سیاهه اى بلند دارند، تحت هر شرایطى حدودشان معین است، انسان عادى در آن عصر تصورى ساده از گناه و عدم گناه دارد. لیکن این تصور نزد شاعران و فیلسوفان خصلتى پیچیده و معماگونه مى یابد. با روشنگرى این ابهام بیشتر مى شود و حتى جهان و تصورات انسان هاى معمولى را نیز در مى نوردد به گونه اى که تعیین معناى گناه هر لحظه و هر روز به کارى شاق تر بدل مى شود. البته روشنگرى شکى عمیق را نسبت به معانى کلاسیک گناه بسط مى دهد. روشنگرى گناه را از سلطه احکام دینى مى رهاند و صورت هاى دیگرى از گناه جایگزین صورت هاى مستقیم دینى مى شوند. این تغییر نیز به حدى ریشه اى است که والتر بنیامین در مقاله «سرمایه دارى به مثابه دین» یکى از وجوه تشابه دین و سرمایه دارى را اشتراکشان در برخورد با «گناه» مى داند. سرمایه دارى نیز مرحله اى است که در آن تثبیت تصویر انسان به مثابه گناهکار، یکى از پروسه هاى درونى عمیق و موثر آن است. در جهان مدرن تعداد احکامى که فرد را گناهکار تشخیص مى دهند کمتر مى شود، لیکن در جاى این کاهش کمى، احساس پیچیده، مبهم، مجهول و کلى از گناه قرار مى گیرد. انسان تحت سلطه دین به طور روزانه مشغول مجموعه اى مناسک است که کارکردشان تطهیر مداوم آدمى از گناه است. اما انسان مدرن به چنین فرآیند تطهیرى دسترسى ندارد، اگرچه احساس گناه به یکى از پدیده هاى مهم هر روزه زندگى این موجود بدل شده. مشکل مهم جوزف کاف نیز این است که ضمن آگاهى نسبت به گناهکار بودن خویش نمى داند گناهش چیست. اما تفاوت گناه در عصر کلاسیک و عصر مدرن تنها به وضوح و ابهام گناه در این دو عصر محدود نمى شود، بلکه همزمان با مدرنیته هویت گناهکاران و هویت آن مراجعى نیز که وظیفه تطهیر را برعهده دارند، تغییر مى کند. جوزف کاف «کسى را نکشته» مرتکب زناى محارم نیز نشده فراتر از موازین زندگى روزمره نیز چیزى انجام نداده، ولى با این همه باز هم گناهکار و مجرم است، هنگام آگاهى به این امر نیز مانند ادیپ دچار هیسترى نمى شود و درست برعکس ادیپ به زندگى معمولى اش ادامه مى دهد، اما همزمان نیز باید سعى کند به طور کامل وضعیت خودش را بفهمد. کل رمان محاکمه نیز حول محور تلاش جوزف کاف براى درک و وضوح وضعیت خویش مى چرخد اما مسئله این نیست که جوزف کاف نوع گناه خویش را نمى فهمد، بلکه این مسئله نیز هست که کل جهانى که جوزف کاف در آن مى زید همان گونه بى نظم و آشو ب زده است. کافکا خود این مسئله را در رمان (قصر) با خلق شخصیت مساح، بسیار تواناتر ترسیم کرده است، مساحى که نمى داند باید چه کار کند و یا کجا را باید مساحى کند.
گناهى نامشخص و طلسم شده در جهانى مسخ و طلسم شده این جهان کافکا است- وصفى توانا از وضعیت انسان معاصر. جهان ادیپ قطب مقابل جهان کافکا است. جهانى با گناهانى متعین و ملموس؛ با عقوبت هایى ملموس و مشخص، با نظام گناه شناسى مشخص.
پیشانهاده اى که به آن مى رسیم این است که مدرنیته در مورد گناه قدم بزرگى برنداشته، مسئله تنها کمرنگ نمایى صورت ظاهرى بعضى از گناهان و تشدید بعضى دیگر از گناهان است؛ شاید در بعضى زمان و مکان ها گناهان جسمى کمرنگ تر شوند، اما تعهد و التزام به کار، فداکارى براى سیستم و دولت در جنبه هایى دیگر تشدید شوند، شاید دین و تعهد به خداوند در مدرنیته کمرنگ شود، اما دین نسبت به ملت، حزب یا طبقه ظاهر شود. ناتوانى مدرنیته در تعین بخشیدن به مفهوم گناه، تبدیل این مفهوم از اصلى دینى به مفهومى قانونى، با مرزکشى و محدود ساختن سفت و سخت آزادى هاى فردى توأم بوده است. مرزبندى جدیدى که تجسم عینى اش خلق فلسفه جدید است براى مجازات و بخش اعظم پروژه فکرى کسى چون میشل فوکو را نیز به خود اختصاص داده است. وجود چنین پدیده اى نیز خود گواهى است بر حضور گناه در بطن مدرنیته با تمامى جوهر دینى اش. در پى این مشاهدات نیز مى توانیم نتیجه بگیریم که ترسیم خط حائلى میان مدرنیته و جهان کلاسیک، میان دین و روایات کلان مدرنیته نه صرفاً یک خطا، بلکه امرى است غیرممکن.
تجلى دیگر گفته قبل در مقایسه هملت و راسکولنیکف آشکار خواهد شد. آشنایى اندکى با داستایوفسکى و آثارش، ثابت مى کند او اولین نویسنده اى است که عمق روان و زوایاى پنهان شخصیت گناهکار را کاویده باشد. راسکولنیکف نیز نمونه بارز این کاوش است. تفاوتى رادیکال میان هملت و راسکولنیکف وجود دارد. تلاش هملت آشکار کردن یک گناه یا جنایت است، لیکن راسکولنیکف گناهکارى است که با آشکار شدن گناه اش مشکل دارد، این تفاوتى ریشه اى است، هملت خود گناهکار نیست، اما گناه را حس مى کند...، گناهکار نیست، اما شدیداً حسى از گناه و عدم اطمینان دارد و این حس تا کشف گناهى که با مرگ پدر و ازدواج مادر با «عمو» ارتباط دارد، باقى است. اگر عمیق تر نگاه کنیم اضطراب هملت چیزى کم از آشفتگى راسکولنیکف ندارد، بیشتر از آن نیز نباشد. آشفتگى هملت موضوع پرسش و تامل بسیارى از نویسندگان بوده است؛ چرا هملت به شبح پدر اعتماد نمى کند؟ چرا شواهد بیشترى مى خواهد؟ چرا هر بار طرح انتقام را عقب مى اندازد؟ آنچه در اینجا با مسئله ما مرتبط است تاکید فراوان هملت است بر «تشخیص کامل گناه»، اصرار بر اینکه کاملاً اعماق روح عمو را ببیند، به گونه اى که هنگام برپایى نمایش و زمانى که از بازیگران مى خواهد ماجراى کشته شدن پدرش را نزد گناهکار اعظم (عمو) نمایش دهند، قصد دارد در یک لحظه، لحظه معین، از طریق یک عکس العمل غیرارادى روان پنهان عمویش را روشن نموده و درون آن را بنگرد. تمامى استدلال من در این خلاصه مى شود که هملت فرزند فرهنگى است که در آن گناه سرشتى انضمامى و ملموس دارد. در این فرهنگ گناه در مقابل نظاره عدالتى گردونى قرار مى گیرد، نیکان و اهریمنان _ همانند کمدى الهى دانته _ بدون هیچ مشکلى از یکدیگر قابل تشخیص اند. هملت در عصرى زندگى مى کند که در کل چهره گناه قابل لمس است و تفاوتى ریشه اى با گناه جوزف کاف دارد _ گناهى که خود جوزف کاف نه منبع آن را مى شناسد و نه ماهیتش را. بر همین سیاق نیز خواست تعین بخشیدن به گناه، مشاهده آن، غربالش از خواسته هاى روانى، زدودن لایه هاى نمادین و مجازى گناه، یکى از مضمون هاى مرکزى نمایشنامه هملت است. هملت در طلب اطمینانى است که تن به سازش با خطا نمى دهد. گناهى هست و لازم است که بالاترین حد مشخص گردد؛ در حالى که نزد کافکا گناهى است که تا حد اعلا مبهم، گنگ و ناشناخته باقى مانده و هر لحظه نیز پیچیده تر مى شود.
اما راسکولینکف، در کجاى این معادلات قرار مى گیرد؟ مسئله هملت تعین بخشیدن به گناه است، گناهى که باید به مجازات تبدیل شود، مجازاتى برى از تردید و شک. در حالى که فرار راسکولینکف، فرار از گناهى مشخص و فرار از اعتراف به آن است. در هملت با گناهى روبه روایم که سیرش از ابهام به وضوح است، در جنایت و مکافات قضیه برعکس است، راسکولنیکف مجرمى است که نمى خواهد خود را گناهکار ببیند. هملت بى گناهى است که احساس گناه آزارش مى دهد، لیکن راسکولنیکف گناهکارى است که مى خواهد از حقیقت گناهکار بودن خویش بگریزد. البته راسکولنیکف چندین توجیه خاص خود را دارد. دانشجویى فقیر مى خواهد زندگى کند، چرا نباید پیرزنى عجوزه را قربانى کند؟ اما راسکولنیکف قاتل نیست. این را از همان دقایق اول رمان مى فهمیم، اجراى او بسیار بى برنامه و نامنظم است و حتى سرقت اموال باارزش پیرزن را نیز فراموش مى کند و به جاى آن، مقدارى خرت و پرت بى ارزش برمى دارد. تصویرى که داستایوفسکى از راسکولنیکف ترسیم مى کند، بیشتر تصویر یک قربانى است تا تصویر یک قاتل. اما همزمان راسکولنیکف چهره اى مانند ژوان وال ژان ویکتور هوگو نیست که بتوانیم او را چون شخصى بى گناه تصور کنیم که بدون دلیل از طرف یک افسر پلیس خبیث مورد تعقیب قرار گرفته است، بلکه گناهکارى است که ابتدا سخت در تلاش مخفى ماندن است. راسکولنیکف اشاره اى است به آغاز عصرى که در آن معانى و معیارهاى گناه تغییر یافته اند، عصرى که در آن تحت تاثیر شرایط سخت زندگى ارزش هاى اخلاقى کم رنگ شده اند، و دیگر معیارهاى اخلاقى دینى معیار و محک نیستند. داستایوفسکى، به رغم تمامى توانایى اش در تشخیص آسانى و سهولت ارتکاب گناه و کمرنگ شدن احساس گناه از رمان جنایت و مکافات سرودى دینى براى دعوت به بازگشت به ارزش هاى مسیحى مى سازد. سرودى درباره آن حائل محکمى که گناهکاران و بى گناهان را از هم جدا مى کند، راسکولنیکف به رغم تمامى زیبایى و عمق شخصیت اش، به رغم تمامى علاقه خواننده به او، باز هم خطاکار است. نکته شایان توجه دیگر در رمان جنایت و مکافات ماهیت مدرن گناه است، حسب این رمان، حتى انسان هاى نیک نیز ممکن است تبدیل به قاتل و خطاکار شوند. همچنان که کافکا در رمان محاکمه به ما نشان مى دهد که خط و حائلى که گناهکار را از بى گناه جدا مى کند دیگر محلى از اعراب ندارد و چنان کمرنگ شده که شر و خیر در هم تنیده شده اند. داستایوسفکى نیز به گونه اى دیگر اذعان مى دارد که دیگر این حائل به آسانى قابل بازشناسى نیست. در هیئت راسکولنیکف انسانى را مى بینیم گناهکار، لیکن بخشنده و معصوم با قدرتى بى حصر و حد در عشق و درک رنج هاى انسان. این درهم تنیدگى گناه و معصیت، یکى از آن وضعیت هاى ترسناکى است که بعدها تناقضات کشنده اى در بطن مدرنیته به جاى مى گذارد و مدرنیته را به موجود افسانه اى دو سرى تبدیل مى کند که یک سر یا وجهش با امپریالیسم، نژادپرستى، نازیسم و فاشیسم مرتبط است و وجه و سر دیگرش با دموکراسى، حقوق بشر و تنوع.
آخرین مضمون مهم این گفتار تاکید بر این نکته است که مفهوم گناه در مدرنیته، همانند عصر دینى، مفهومى مرکزى و مهم است. «تشخیص گناه» در هر دو سیستم (مدرنیته و دین) یکى از فرآیندهاى درونى فراگیر است. در سیستم دینى حوزه رفتارهایى که گناه به شمار مى آیند، تمامى فعالیت هاى عقلى و جسمى انسان را دربر مى گیرد. در مدرنیته، تعدادى از این حوزه و ساحت ها محدود و کوچک تر مى شوند، ولى احساسى پیچیده و مبهم از گناه به جاى آنى نشیند، احساسى که تعریف گناه را چنان لغزنده و نامتعین مى کند که مى تواند تبدیل به بازیچه و امرى قابل تاویل شده و ماهیتى پلاستیکى و نامعین بیابد، تبدیل به سیستم هایى شود که طبقه بندى بسیار محدود و مهیبى براى گناه و بى گناهى تعریف کنند _ سیستم هاى مهیبى مانند نازیسم و بعث که مى تواند بدون هیچ معیارى میلیون ها انسان را گناهکار خوانده و مکافات کنند.
جان کلام اینکه، مدرنیته و دین در گناهکار دانستن انسان به هم مى رسند، هر دو در تلاش براى شناخت گناه انسان و لزوم مکافات مشترکند و بدین گونه گناه نیز به مفهوم مرکزى دین و مدرنیته بدل مى شود، مفهومى که خود دالى است بر این واقعیت که در اساس نگرش به دین به مثابه قطب مخالف مدرنیته اشتباهى است که هم در حوزه نظریه و هم در حوزه واقعیت به تراژدى مى انجامد. مدرنیته از بسیارى ابعاد تداوم دین یا به نوعى رادیکالیزه کردن مفاهیم دینى است و این بعدى است که متفکران پست مدرن یا همان منتقدان مدرنیته آن را بازشناسى نموده وسعى در تغییرش دارند

سەرچاوە:www.ruwange.org